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El rol de los sistemas tradicionales de sanación

La principal tesis de este libro es que los sistemas de ayuda que se han descrito contienen principios y elementos que pueden facilitar la transformación de la medicina y la psicoterapia moderna. Para finalizar este trabajo explicaré lo que podemos aprender de los sistemas tradicionales de sanación y cómo los mismos nos ofrecen modelos alternos que facilitan la revisión de la sistemas profesionales de salud.

Uno de los asuntos que ha sido objeto de debate por varias décadas es el adiestramiento y preparación de los psicoterapistas. Para una persona convertirse en psicoterapista tiene que estudiar varias años en la universidad, tomar diferentes tipos de examenes, hacer internados y pasar una reválida. ¿Son necesarios e indispensables todos estos requisitos para preparar a personas que puedan ser efectivas en una relación de ayuda? La investigación al respecto revela que personas que no poseen un grado profesional pueden ser tan o más efectivas que los profesionales (Durlak, 1979; Christensen & Jacobson, 1994; Dawes, 1994). Durlak (1979) después de comparar la efectividad terapéutica de para-profesionales y profesionales de ayuda llega a la siguiente conclusión:

... los profesionales no poseen destrezas terapéuticas superiores comparados con paraprofesionales. Más aún la educación profesional, el adiestramiento y la experiencia no son prerequisitos necesarios para que una persona pueda ayudar efectivamente. (p.80)

Rogers (1968), uno de los psicoterapistas más influyentes en la historia de la psicología, afirmó lo siguiente: "El adiestramiento intelectual y la adquisición de información tiene, yo considero, muchos resultados valiosos, pero convertirse en terapista no es uno de estos resultados" (p. 180). Carkhuff añade lo siguiente:

.... la evidencia indica que las condiciones básicas de tratamiento efectivo son condiciones que personas no profesionales con un adiestramiento mínimo pueden proveer. Estas condiciones no son el monopolio del adiestramiento doctoral, y hay razones bien fuertes para creer que muchas veces no se adquieren en el adiestramiento doctoral. En algunos casos la educación graduada puede retardar, o mas aún, contribuir al deterioro de la habilidad del estudiante para ofrecer estas condiciones (1966, p.364).

En una revisión de literatura Berman y Norton (1985) concluyen lo siguiente:

La evidencia no indica que los paraprofesionales son más efectivos, pero tampoco revela ninguna superioridad substancial por los terapistas profesionales (p. 401).

Strupp & Hadley (1979) en un estudio en donde utilizaron a profesores universitarios que no tenían ningún trasfondo en psicología llegaron también a la conclusión de que los terapistas profesionales no fueron más efectivos que los paraprofesionales.

También, se ha encontrado que el adiestramiento profesional tiene efectos negativos debido a que puede reducir los niveles de empatía, autenticidad y auto-revelación del estudiante (Carkhuff, Kratochvil & Friel, 1968). En vez de aumentar las destrezas de ayuda del estudiante, existe la posibilidad de que el adiestramiento reduzca y opaque esas destrezas. Bergin & Soloman (1963) encontraron que las puntuaciones de empatía de los estudiantes correlacionan negativamente con sus calificaciones.

Si el adiestramiento intelectual y la adquisición de información no es esencial para que una persona se convierta en un buen terapista, ¿por qué no se revisan los modelos para adiestrar terapistas? La educación de los profesionales de ayuda puertorriqueño ha sido criticada porque no toma en consideración la realidad cultural de la sociedad puertorriqueña (Rivera, 1984). La educación de los profesionales de ayuda en Puerto Rico se basa en modelos anglosajones que no responden a las necesidades de los puertorriqueños (Albizu-Miranda, 1966). Necesitamos un nuevo paradigma que dirija la preparación de los terapistas profesionales y considero que los principios en los cuales se basa la educación de los sanadores tradicionales puede servir de base para el desarrollo del mismo.

El estudio de los sistemas folclóricos de ayuda nos lleva a revisar también las nociones de salud mental y enfermedad que tiene la sociedad occidental. Los sanadores tradicionales entienden que la locura es producto de visiones y contactos con otras realidades. El llamado enfermo mental tiene el don de descubrir las realidades alternas que habitan en el universo. Es por eso que su locura es una de carácter divino y sagrada. Su "enfermedad" le permite comunicarse con los dioses y los demonios sin necesidad de intermediarios.

La medicina moderna ha cultivado un paradigma que recalca la deshumanización del paciente y el distanciamiento interpersonal. Los contactos entre médico y paciente se realizan por medio de máquinas y se limita la interacción a los temas relacionados al diagnóstico y el tratamiento. Al paciente se le trata como un caso más y se trata de eliminar los elementos que hacen de esta persona alguien especial y diferente a todos los demás.

Los sistemas folclóricos de ayuda funcionan bajo un paradigma totalmente diferente. La relación entre el sanador y su cliente es una que se caracteriza por la cercanía física y socio-cultural. El sanador interacciona con la persona que busca ayuda sin las distancias que provocan la tecnología en la medicina moderna: el sanador da masajes, hace bromas y crea un ambiente que promueve la confianza.

Las investigaciones sobre los sistemas folclóricos de ayuda pueden facilitar el lidiar con asuntos que están afectando a nuestra sociedad. Por ejemplo, un número significativo de puertorriqueños que son HIV positivos utilizan prácticas folclóricas de ayuda para tratar su enfermedad y se ha encontrado que esto aumenta su sentido de control sobre la enfermedad (Suarez, Raffaelli & O'leary, 1996). Sería valioso investigar si las prácticas folclóricas de ayuda tienen efectos positivos en la salud de estas personas. Otra investigación llevada a cabo por Delgado y Santiago (1998) encontró que se puede colaborar con dueños de botánicas para que estos refieran individuos para pruebas de SIDA y ofrezcan información a la comunidad sobre esta enfermedad. Similarmente, existe gran necesidad de estudiar más a fondo la efectividad de los métodos folclóricos para tratar problemas de adicción (Rioux, 1996).

Por otro lado no solamente debemos profundizar en torno a los elementos terapéuticos de las prácticas folclóricas de ayuda, sino que también se deben estudiar las formas en que las mismas pueden ser detrimentales al individuo. En este libro hemos discutido algunos de estos factores anti-terapéuticos pero es necesario continuar evaluando esta dimensión.

Es asombroso que a pesar de que los sistemas folclóricos de ayuda en Puerto Rico se utilizan de manera significativa, la investigación que existe al respecto es muy limitada. Son contadas las disertaciones que se han realizado en Puerto Rico sobre espiritismo y santería (De los Santos, 1982; Stewart de Socarrás, 1982; Michtom, 1975; Núñez Molina, 1987). Los investigadores sociales en Puerto Rico tienen la responsabilidad de fomentar la investigación en torno a los sistemas folclóricos de ayuda.

Esperamos que este trabajo contribuya al entendimiento de los sistemas folclóricos de ayuda por medio de la eliminación de los estereotipos, prejuicios y preconcepciones que existen en torno a los mismos. Es un grave error considerar que estos sistemas son sencillamente prácticas "primitivas" utilizadas por individuos ignorantes y supersticiosos.

En el 1980 comenzamos la labor de estudiar los sistemas folclóricos de ayuda al realizar mi tesis de maestría en torno a las experiencias de las personas con los espíritus de personas que han muerto. Espero haber podido transmitir en este libro el aprendizaje obtenido en el transcurso de estos años y que se convierta en una forma de agradecer a los sanadores que decidieron compartir su sabiduría.

Las vidas de sanadores tradicionales

Una de las limitaciones de la literatura sobre sanación tradicional es que los sanadores no han recibido atención especial como individuos con experiencias y visiones de mundo únicas. La investigación sobre sistemas folclóricos de ayuda ha recalcado la descripción de los métodos de ayuda empleados por sanadores y la discusión de la efectividad de esta modalidad terapéutica mediante modelos basados en la psicoterapia occidental. Como resultado, sabemos muy poco sobre la vida y el desarrollo de los individuos que proveen servicios dentro del sistema tradicional de ayuda. No conocemos a profundidad, por ejemplo, cómo los sanadores tradicionales desarrollan sus habilidades, qué tipo de experiencias tienen o qué factores pueden promover su desarrollo. Una de las formas de estudiar cualquier tipo de sistema de ayuda es examinar el desarrollo de aquellos que son practicantes del sistema (Katz, 1981). En este capítulo se describe el desarrollo del sanador espiritista usando una metodología basada en la historia de vida.

Las historias de vida de sanadores espiritistas son necesarias por varias razones. Primero, al examinar el desarrollo de estos sanadores uno puede lograr una mejor comprensión del espiritismo como sistema de ayuda. Segundo, sus vidas pueden contener lecciones importantes y principios generales relacionados al desarrollo y la educación de sanadores, lo cual puede ser útil a los terapistas occidentales. Tercero, la investigación sobre el desarrollo de sanadores contribuye profundamente a aumentar nuestra comprensión de ellos. Cuando no se conoce suficiente sobre un grupo de personas, la tendencia es basar nuestro conocimiento de ellos en estereotipos. El aumentar nuestro conocimiento sobre el desarrollo de los sanadores facilitará el que nos movamos de la imagen unidimensional y tradicional que se tiene de ellos. Cuarto, al conocer a los sanadores como personas, estaremos mejor preparados para colaborar con ellos. Cualquier colaboración que se realice entre sanadores y psicoterapistas debe basarse en un conocimiento profundo del desarrollo de los sanadores folclóricos.

Basado en estos argumentos, el propósito principal de este capítulo es describir el proceso de convertirse en sanador espiritista (médium) utilizando una perspectiva fenomenológica.

Describiré el modelo de desarrollo que se desprende de las historias de vida relatadas por un grupo de sanadores tradicionales puertorriqueños y discutiré como este modelo difiere significativamente de las teorías de desarrollo humano creadas por psicólogos occidentales.

El desarrollo del sanador espiritista

El análisis de las historias de vida de los sanadores espiritistas revela que el proceso de convertirse en sanador conlleva dos etapas principales: la "apertura del cerebro" y el desarrollo de facultades.

Los sanadores se refieren a la primera etapa de su desarrollo como el período en donde tienen que "abrir el cerebro" a la influencia del mundo espiritual. Se piensa que a través de este proceso el individuo empieza a preparar sus canales espirituales para comunicarse con los espíritus. Los sanadores consideran que los espíritus tienen que pasar a través de sus cerebros para poder comunicarse. Cuando no quieren comunicarse con los espíritus, los médiums tienen que "cerrar sus cerebros".

La frase "abrir el cerebro" sugiere lo peligroso, vulnerable y delicado que es este período inicial. Una de los médiums comparó el abrir el cerebro con el abrir de una rosa, tratando de explicar la maravillosa pero delicada naturaleza de este período. Ella también comparó este período con la defloración de una mujer.

Las experiencias que caracterizan la apertura del cerebro se pueden clasificar de la siguiente manera:

a. escuchar voces

b. tener premoniciones acerca de la muerte de seres materiales

c. conversaciones con espíritus

d. experiencias fuera del cuerpo

e. predicción de eventos futuros

f. escritura automática

g. crisis emocional (obsesión)

Miriam, una participante de mi estudio, tuvo su primera experiencia con el mundo espiritual a través de un sueño en el cual conoció a su guía espiritual. Juanita empezó a tener conversaciones con seres invisibles cuando era niña. A la edad de cinco años, Áurea tuvo una visión del Niño de Praga. Otras sanadoras, tales como Luisa y Gela, tuvieron premoniciones sobre las muertes de familiares. Ada y Luz escucharon voces que le decían que se hiciera daño.

Para la mayoría de los participantes de este estudio, la adolescencia fue el período en donde empezaron a tener contacto con el mundo espiritual. Siendo la adolescencia un período del desarrollo extremadamente difícil, nos podemos imaginar cuan estresante fue este período para estas personas. En una sociedad en la cual los límites de la realidad están bien definidos, es muy normal el que estas personas experimentaran altos niveles de ansiedad.

La obsesión:

Siete de los 16 médiums señalaron haber sufrido una obsesión cuando empezaron a abrir sus cerebros. Para ellos la obsesión es un estado de desequilibrio mental en el cual la persona no tiene control sobre sus acciones debido a la influencia de espíritus negativos. La obsesión se caracteriza por síntomas tales como el gritar y llorar sin ninguna razón, pérdida de apetito, escuchar voces de naturaleza suicida y comportamiento agresivo. El médium que sufre una obsesión teme perder el control de sus impulsos.

Los médiums usaron palabras como locura y problema de los nervios para describir la experiencia de obsesión. Una de las sanadoras expresó que estaba histérica. Parece ser que todos ellos reconocen que tenían un desequilibrio mental pero pensaban que era causado por factores espirituales.

Estos siete médiums creen que ellos experimentaron la obsesión a modo de prueba debido a que estaban resistentes a aceptar sus facultades. Interpretaron la obsesión como una experiencia de aprendizaje que los ayudó a desarrollar facultades. Algunos consideran que el médium que sufra una obsesión está mejor preparado para enfrentarse al mundo espiritual que él que no haya sufrido una. Sin embargo, ninguno de los sanadores cree que es necesario experimentar una obsesión para convertirse en médium.

Las reacciones de los médiums a estas primeras experiencias dependen de varias factores. Considero que el grado de ansiedad que experimenta el médium en esta primera etapa de su desarrollo va a depender en parte de su capacidad de darle sentido y significado a estas experiencias. La socialización en la práctica del espiritismo puede ayudar al médium principiante a articular y estructurar estas experiencias, lo cual va a producir que experimente menos ansiedad.

También, se necesita considerar el grado de congruencia o disonancia experimentado por el médium cuando comienza a abrir su cerebro y las actitudes de su familia hacia el espiritismo. Por ejemplo, algunos médiums indicaron que cuando estaban teniendo estas experiencias, sus padres y otros familiares pensaban que se estaban volviendo locos. Además, algunos padres se opusieron a la idea de que sus hijos visitaran centros espiritistas.

El grado de distrés experimentado por los médiums en las primeras etapas dependerá de cuan bien pueden integrar estas experiencias. Algunos de los participantes describieron como al principio lucharon para no convertirse en médium. Para estos médiums la primera etapa en su desarrollo envolvió la integración de estas experiencias en la estructura de sus vidas para poder lograr un grado de congruencia. Fueron capaces de expandir su auto-concepto para adoptar una visión de mundo diferente.

Los médiums creen que el contacto previo con la práctica del espiritismo puede prevenir que una persona sufra de una obsesión porque éste podrá entender lo que está ocurriendo en su vida y tener apoyo de aquellos médiums que tengan más experiencia. Esta opinión se valida con las historias de vida de aquellos que sufrieron una obsesión. Con la excepción de Áurea, los médiums que sufrieron la obsesión no estaban envueltos en la práctica del espiritismo ni tampoco habían visitado centros espiritistas antes de experimentar esta crisis emocional.

El análisis de los médiums que no experimentaron la obsesión revela un patrón diferente. La mayor parte de ellos empezaron a visitar centros espiritistas cuando eran niños. De estos datos se puede formular la siguiente pregunta: ¿Sirve esta socialización para prevenir la obsesión y ayudar a que los médiums puedan abrir sus cerebros sin experimentar un alto grado de ansiedad? La vida de Ernesto es particularmente significativa para examinar esta pregunta. Sus padres eran espiritistas y tenían un centro. Ernesto creció considerando que sus experiencias con los espíritus eran completamente normal y además fue reforzado para tener comunicación con el mundo de los espíritus. Ernesto consideró que el desarrollo de facultades fue como el "pan de todos los días".

Basado en la concepción del médium sobre la experiencia de abrir el cerebro, podemos inferir que este proceso puede ser uno "ego-distónico" o "ego-sintónico". Cuando el proceso de abrir el cerebro es ego-distónico no es aceptado y es una fuente persistente de estrés. La persona va a tener sentimientos negativos hacia el convertirse en médium, percibiendo este rol como inaceptable e indeseable. Desde la perspectiva espiritista, la obsesión es consecuencia de experimentar el proceso de abrir el cerebro como ego-distónico.

Se experimenta el abrir el cerebro como ego-sintónico cuando la persona quiere convertirse en médium y está preparado para desarrollar facultades. El proceso no es experimentado como enajenante a su concepción del yo pero compatible y consistente con el mismo. Cuando el abrir el cerebro es ego-sintónico no ocurrirá una obsesión.

Los médiums que experimentaron la obsesión visitaron un centro espiritista buscando ayuda para resolver sus problemas. Es allí en un centro espiritista donde aprenden a lidiar efectivamente con la obsesión. Su condición fue interpretada como una indicación de sus habilidades para comunicarse con el mundo espiritual, no como un síntoma patológico que necesita ser removido. El tratamiento se orientó a enseñarle al médium a tener más control sobre el mundo espiritual. Este período se conoce como desarrollo de facultades.

Desarrollo de facultades

El concepto de facultad

De acuerdo a los médiums, la facultad es la capacidad de ser un instrumento o intermediario del mundo espiritual. Todo poder que tenga el médium está basado en su relación con los espíritus. Un médium, tratando de explicarme la naturaleza de la facultad, se comparó con un instrumento musical, un radar y un micrófono. Otro dijo que la facultad le pertenece a los espíritus porque el médium no tiene ningún poder.

Hay varios tipos de facultades. Usualmente los médiums son clasificados de acuerdo a la clase de facultad que tienen. Por ejemplo, aquellos que ven los espíritus se llaman videntes y aquellos que oyen las voces de los espíritus se llaman auditivos. Los médiums sensitivos tienen la facultad de sentir la presencia de espíritus. Usualmente los médiums desarrollan más de una capacidad a medida que van adquiriendo experiencia.

¿Es la facultad una capacidad innata? La mayor parte de los médiums tienden a pensar que las facultades son innatas. Luisa señaló que los médiums nacen con algo diferente en el cerebro. Gela y Ernesto piensan que las facultades están latentes en el momento de nacer.

La noción de facultades innatas adquiere un nuevo significado cuando uno considera el concepto de reencarnación y el de vidas pasadas. Los médiums creen que las facultades no se reciben como regalo sino que son el producto del desarrollo espiritual en vidas pasadas. Aunque algunos médiums consideran que las facultades son un don de Dios, aclaran que trabajaron intensamente para obtenerlas.

¿Porqué algunas personas desarrollan sus facultades y otras no? Algunos médiums consideran que depende de la voluntad de Dios, el tipo de familia y ambiente social y la motivación para desarrollar las mismas. Otros piensan que esto es un gran misterio. Emiliano comparó la facultad con la inteligencia de una persona porque ambas necesitan nutrirse con factores ambientales para poder desarrollarse y crecer. Similarmente, Peruchín declaró que las facultades son innatas pero que el médium necesita conocimiento y educación para poder desarrollarlas.

A medida que las facultades emergen, los médiums en desarrollo se envuelven en un proceso de aprendizaje que se da en un centro espiritista. Desarrollo de facultades es un proceso basado en aprender como controlar y regular la facultad o poder para que pueda ser utilizada en el bienestar de otros.

Educación en el centro espiritista

La reunión espiritista es un evento que envuelve tres procesos que son interdependientes: 1) a los participantes se les ayuda y orienta en relación a sus problemas particulares; 2) se educa a los espíritus ignorantes; 3) y los mediums en desarrollo tienen la oportunidad de aprender una serie de destrezas. Para los médiums en desarrollo la reunión espiritista provee un espacio seguro en el cual pueden explorar el mundo espiritual bajo la orientación de personas que conocen este mundo.

Los médiums se refieren al desarrollo de facultades como un proceso de educación. Por ejemplo, Mayo declaró que el médium que va a desarrollar facultades pasa por un proceso similar al niño que va a la escuela.

Al principio los médiums en desarrollo tienen dudas sobre la realidad de la comunicación con los espíritus. No están seguros de si la información que reciben en la reunión espiritista viene de los espíritus o es creación de sus mentes. Debido a esto tienen miedo de participar en las reuniones. Los médiums que están a cargo de la sesión les piden que no se resistan a compartir lo que han recibido del mundo espiritual. A medida que van obteniendo retroalimentación positiva sobre sus intervenciones, los médiums en desarrollo empiezan a tener confianza en sus facultades.

El desarrollo de facultades consiste de varias destrezas. Primero, los médiums tienen que aprender a discriminar entre los espíritus buenos y los ignorantes basado en el tipo de fluido o vibración que están recibiendo. Esto es esencial en la práctica de la mediumnidad porque el no poder discriminar entre los espíritus puede llevar al médium a seguir las recomendaciones de los espíritus ignorantes. La mayor parte de los médiums describieron los fluidos de los espíritus ignorantes como calientes, pesados y desagradables. El fluido de un espíritu ignorante produce síntomas físicos como dolores de cabeza, estómago y espaldas. Si el espíritu murió de una enfermedad, el médium sentirá los síntomas de la misma. Por el contrario los fluídos de los buenos espíritus son descritos como fríos, placenteros, refrescantes y armoniosos.

Otro paso importante en el desarrollo de facultades es aprender a concentrarse. Los médiums describen esta destreza como ser capaz de olvidarse de las cosas materiales y concentrarse en la reunión. A los médiums se les pide "unión de pensamientos" para que puedan comunicarse con el mundo espiritual. Para facilitar la concentración se utilizan oraciones y música.

Después que el médium aprende a concentrarse y a percibir los fluidos, el médium se prepara para "pasar los espíritus". Ninguno de los médiums en este estudio utilizó la palabra posesión para describir esta experiencia. El concepto de posesión tiene una concepción negativa para ellos porque lo relacionan con el demonio. Para los médiums no es posesión lo que ocurre cuando están en trance ya que tienen control sobre la experiencia y no es el demonio el que se está comunicando.

El pasar un espíritu requiere que el médium aprenda a entrar en trance. Dependiendo del tipo de trance que experimentan, los médiums se clasifican en tres tipos: conscientes, semi-conscientes e inconscientes. Los médiums conscientes son los que recuerdan todo lo que el espíritu ha dicho a través de ellos. Los médiums semi-conscientes recuerdan parte de la comunicación espiritual. Los médiums inconscientes no recuerdan nada o muy poco del mensaje dado por el espíritu a través de ellos.

Algunos médiums prefieren ser inconscientes porque consideran que la comunicación no va a estar contaminada por factores personales y será más válida y confiable. Sin embargo, el ser un médium inconsciente tiene la desventaja de que se tiene menos control del trance y de las expresiones del espíritu. Debido a esto se corre el riesgo de ser manipulado por los espíritus ignorantes.

Los médiums conscientes tienen mayor control sobre la conducta y las expresiones del espíritu pero pueden contaminar la comunicación con sus deseos y sentimientos. Debido a que están conscientes experimentan más dudas en relación a la autenticidad de lo que están recibiendo.

Todos los médiums, sean conscientes o inconscientes, deben aprender a tener control sobre el estado de trance. El desarrollar esta destreza les permite regular los movimientos físicos, el vocabulario del espíritu y la conducta de trance en general. Por ejemplo, el médium debe aprender a no caerse al piso cuando está en trance y a no expresar los impulsos agresivos del espíritu que se está comunicando. Para ejemplificar este punto uno de los participantes contó la historia de un médium en desarrollo que al ser poseído por un espíritu ignorante salió del centro y buscó un cuchillo para matarse.

Otro aspecto importante de la educación de los médiums es la identificación y familiaridad con los guías espirituales. En relación a esto, Juanita expresó: "Un médium tiene que reconocer sus guías como una madre reconoce a sus hijos". Además del guía principal, el médium a medida que va desarrollando facultades puede tener otros espíritus que pueden facilitarle su trabajo.

Otra destreza que deben aprender los médiums en desarrollo es "trabajar las causas" y educar los espíritus ignorantes. Los médiums tienen que aprender a interrogar a los espíritus ignorantes que se comunican a través de otros médiums. Deben también aprender a remover los fluídos negativos que dejan los espíritus ignorantes. Cuando trabaja las causas de otras personas debe tener mucho cuidado porque podría ser afectado por las mismas.

Los médiums en desarrollo deben también interpretar las "evidencias" (revelaciones) que reciben del mundo espiritual. En la reunión espiritista los médiums en desarrollo aprenden a darle significado a las videncias y a compartir este significado con las personas de forma sensitiva. A través de una evidencia un médium puede saber cosas muy privadas de una persona y que no deben ser reveladas en público. Se debe aprender a distinguir entre una evidencia que puede ser compartida y otra que debe mantenerse en secreto. La confidencialidad es un elemento importante en el trabajo del médium.

En general , el desarrollo de facultades es un proceso en el cual el médium aprende a tener control sobre el estado de trance, siendo capaz de comunicarse con los espíritus. Los médiums en desarrollo aprenden a ser receptivos al mundo espiritual e interpretar de forma efectiva las evidencias que reciben.

Principios fundamentales del desarrollo del médium

Nuestro interés en el desarrollo del sanador tradicional nos llevó a examinar los principios que dirigen el mismo. Utilizando el método de historias de vida fuimos descubriendo que la educación de los sanadores tradicionales enfatiza una serie de principios que ellos llaman "desarrollo de facultades". A continuación se describen estos principios:

I. El sufrir como una experiencia que nos capacita para ayudar a otros y facilita la comprensión de sus problemas

El desarrollo de facultades concibe el sufrimiento de una manera positiva debido a que se considera que por medio de este "se fortalece el espíritu" y desarrollamos compasión hacia el sufrimiento de otras personas. Es en este contexto que se habla de las pruebas de la vida y de la importancia de encontrar un significado al sufrimiento. El sufrir es visto como un aspecto fundamental de la vida, el cual nos va fortaleciendo para trabajar como sanadores.

Un dato interesante es que varios sanadores tradicionales reportaron haber sufrido una crisis emocional y durante el proceso de superar esta crisis es que empiezan a desarrollar facultades. Es decir que en el caso de estos participantes el haber sufrido este desequilibrio emocional fue lo que los motivó a elegir la vocación de sanador. Más aún, para resolver su crisis fue necesario comprometerse a ayudar a otros. Este tipo de sanador es lo que se conoce en la literatura como el "wounded healer", porque ha resuelto convertirse en sanador para "curarse" de su problema y resolver su crisis emocional.

Si sabemos que uno de los requisitos más importantes para establecer una relación de ayuda es la empatía, ¿qué medio más efectivo para desarrollarla que haber sufrido? ¿No comprendemos mejor una situación o problema cuando la hemos experimentado en carne propia? Nuestro sufrimiento nos ayuda a ser más compasivos y a establecer relaciones de ayuda más efectivas.

II. Importancia de la dimensión espiritual

Para el sanador tradicional la realidad de una dimensión espiritual o transpersonal está basada en experiencias vividas, no solo en creencias basadas en fé. Para los sanadores los seres espirituales no son conceptos abstractos ni símbolos para explicar la realidad. Ellos pueden ver los espíritus, escuchar sus voces y experimentar su realidad en el trance mediúmnico. Están constantemente interaccionando con la dimensión espiritual, lo que los lleva a integrar esta dimensión a sus vidas.

La familiaridad e intimidad con el mundo espiritual se manifiesta de varias formas en las vidas de los sanadores. Algunos médiums se refieren a sus guías espirituales como amigos y otros piensan que sus guías espirituales fueron sus familiares en otras vidas. Los médiums también se refirieron a sus guías espirituales utilizando el concepto de familia invisible.

Ellos describen que sus guías espirituales les ofrecen orientación y apoyo cuando confrontan una situación difícil. Señalan sentirse con más confianza y poder cuando están acompañados de sus guías espirituales. Se refieren a sus guías espirituales como maestros que los inspiran y motivan a desarrollar su potencial. Los guías espirituales son considerados también como una fuente de creatividad pues a través de ellos los sanadores reciben poemas, canciones y mensajes. Uno de los sanadores reportó haber escrito un libro que fue "dictado" por los espíritus.

Para los sanadores tradicionales una relación auténtica y efectiva con el mundo espiritual provee los recursos necesarios para asistir a otros en sus problemas. Del mundo espiritual es que se obtiene el poder para convertirnos en agentes de ayuda.

III. Orientación de servicio:

El servir a otros es lo que le da significado al desarrollo del sanador. Ellos expresan esta orientación de distintas maneras. Una mujer sanadora llamada Miriam señaló que ella quiere convertirse en una médium de 24 horas y que se acuesta en paz cuando ha ayudado a alguien a ser feliz. Para ella como para otros sanadores ser un sanador es un estilo de vida dedicado a ayudar a la comunidad. Un sanador de 85 años declaró que el continuaría ayudando a las personas hasta el momento de su muerte y añadió lo siguiente: "No necesito ni mis ojos, oídos y manos para trabajar como sanador. Lo que necesito es mi voluntad y deseo de ayudar a otros". Doña Gela en varias ocasiones ha trabajado hasta las dos y tres de la mañana debido a la gran cantidad de gente que busca sus servicios.

Esta misma orientación de servicio es lo que lleva a muchos sanadores a no cobrar por sus servicios o pedir lo que la persona le pueda dar. El modelo de desarrollo de facultades enfatiza que el dinero que reciba el sanador por su trabajo, si alguno, debe ser algo suplementario y no lo debe hacer más rico que a los otros miembros de su comunidad. Dentro de este modelo se refuerza el principio de que los buenos sanadores no cobran por su trabajo porque el poder que ellos tienen es un don que tiene que compartirse gratuitamente. Generalmente, se sospecha de las intenciones de los sanadores que cobran por sus servicios.

V. El desarrollo del carácter es más importante que el aprendizaje de técnicas:

Desarrollo de facultades tiene como principio que el carácter del sanador es el aspecto central del proceso de ayuda. El aprendizaje de técnicas debe ocurrir dentro del contexto del desarrollo del carácter. Los sanadores efectivos no son aquellos que sólo aprenden las técnicas de ayuda sino aquellos que transforman su carácter en el proceso de ayuda. Como uno de los sanadores expresó: "La honestidad es la única técnica que yo utilizo en mi trabajo".

Convertirse en sanador tradicional significa desarrollar características tales como respeto, amor, compasión, honestidad y compromiso con el trabajo de ayuda. Para trabajar como sanador es necesario "preparar el espíritu". Este concepto envuelve el desarrollar cualidades morales y lograr conciencia sobre nuestros defectos y debilidades. De acuerdo a los sanadores hay que preparar el espíritu porque uno no puede dar lo que no tiene. Se necesita cultivar el carácter para aumentar el poder de sanación y la efectividad como agente de ayuda. Un sanador señaló lo siguiente: "De nada vale que te hayas leído todos los libros del mundo, si no te has desarrollado espiritualmente".

Un sanador efectivo es definido mayormente por la presencia de virtudes y cualidades morales. El modelo de desarrollo de facultades considera que los sanadores deben cultivar las siguientes cualidades:

1. Humildad:" No se debe creer que el poder de ayuda le pertenece al sanador." "Uno tiene que ayudar a otros sin pedir que se nos reconozca por ello." "Uno no debe creerse que se lo sabe todo".

2.Honestidad: "Un sanador debe reconocer que a veces es imposible ayudar a alguien."

3.Amor: "El amor hacia la humanidad es la base del desarrollo de facultades. Trata de desarrollar en ti mismo un amor bien grande".

4. Perdón: "Uno tiene que perdonar a aquellas personas que han tratado de causarle daño a uno."

5. Respeto: "El respeto a otros no está basado en lo que tienen sino en lo que son."

6. Tolerancia: "Uno tiene que aprender a no juzgar ni a criticar a otros."

Estos atributos no solo se usan para describir a los buenos sanadores, sino que también representan valores importantes en la cultura puertorriqueña.

Desarrollo de facultades como modelo para preparar profesionales de ayuda recalca la importancia de que el sanador examine su vida y que reflexione sobre las implicaciones morales de su conducta. Sobre este asunto uno de los sanadores manifestó: "La lucha más grande es conmigo mismo, porque al trabajar conmigo puedo ser de ayuda a otros."

VI. Asociación entre el desarrollo de la capacidad de ayuda y la vulnerabilidad:

A medida que el poder del sanador aumenta, éste es más vulnerable a utilizarlo para otros propósitos que no sean el de ayudar. El desarrollo de facultades recalca que el sanador tiene que utilizar sus facultades sólo para hacer el bien o si no se corre el riesgo de perderlas. Los sanadores se enfrentan con clientes que les piden si pueden realizar algún trabajo de brujería y tienen que decidir si es aceptable utilizar sus facultades para hacerle daño a otros. Los sanadores también pueden perder sus facultades si rehúsan ofrecer ayuda a aquellos que la necesitan.

VII. Realidades múltiples

Desarrollo de facultades apoya el paradigma de realidades múltiples en la educación y el desarrollo del sanador (Baron, 1983; Berger, 1977). Este paradigma señala que la realidad ordinaria es una dentro de un número de realidades y estados de conciencia. La educación del sanador tradicional esta basada en una concepción diferente de lo que es la salud mental y lo que es la realidad. La salud mental no se concibe como la capacidad de estar en contacto con la realidad, sino como la capacidad de vivir en un mundo de realidades alternas pero con el control de conectarse con cada una de estas realidades voluntariamente. Relevante a esta discusión es una recomendación ofrecida por Rogers (1980):

Considero que en el futuro nuestras vidas y nuestra educación se basarán en el principio de que hay tantas realidades como personas y que nuestra prioridad es aceptar esta hipotésis y proceder de este punto (pp. 104-105).

VIII. Todas las personas tienen el potencial de convertirse en sanadores

La capacidad de ayudar a otros se considera un don que puede ser desarrollado por cualquier individuo. Aquellas personas que en determinado momento de sus vidas necesitaron ayuda se pueden convertir en el futuro en sanadores debido a que han aprendido a superar sus problemas y pueden compartir lo aprendido con otros. "Desarrollo de facultades" no establece una separación profunda entre sanador y paciente porque se reconoce que estos roles son reversibles. Un sanador comentó lo siguiente: "Yo no entiendo que yo tenga algo especial. Lo mismo que yo tengo lo tienes tú. Yo creo que todo el mundo nace con la misma capacidad. Yo creo que no soy privilegiada".

IX. El sanador es un instrumento a través del cuál se manifiesta la energía de sanación:

El proceso de sanación en el modelo de desarrollo de facultades es básicamente uno en donde se remueve energía negativa del cliente y se intercambia por energía positiva. El sanador es un canal de energía y por lo tanto no es responsable del éxito o fracaso del proceso de ayuda.

El sanador tiene que aprender a controlar la " energía de sanación" para utilizarla de manera efectiva. Tiene que preparar su espíritu para convertirse en un canal de energía de sanación. Los llamados "despojos" se utilizan para eliminar la energía o vibraciones negativas del cliente y a la misma vez impregnarlo con energía positiva. Se concibe la enfermedad como un desequilibrio en el sistema energético del individuo. La responsabilidad del sanador es colaborar en el equilibrio de este sistema.

Implicaciones del modelo "desarrollo de facultades" para la preparación de profesionales de ayuda y las teorías de desarrollo

Las vidas de los sanadores tradicionales nos sugieren principios que no han sido considerados en las teorías de desarrollo humano. Las teorías de desarrollo humano no le han dado énfasis a la relación del individuo con su comunidad y por lo tanto son extremadamente individualistas. En el modelo espiritista el desarrollo del médium está íntimamente ligado al desarrollo de la comunidad.

Las teorías de desarrollo han enfatizado los aspectos psicológicos y cognitivos y le han dado poca importancia a los aspectos espirituales o transpersonales. El desarrollo del médium integra la dimensión espiritual a la vida diaria sin separarla de la material. Es la dimensión espiritual la que le da significado a la vida del médium.

Las teorías de desarrollo han establecido etapas de crecimiento que se caracterizan por ser lineales, unidireccionales y jerárquicas. El modelo espiritista concibe el desarrollo como un proceso en donde las características más sobresalientes son las transiciones y la fluidez. El movimiento en el desarrollo del médium no es solamente hacia más conocimiento y más claridad sino también en algunas ocasiones hacia más confusión, pérdida de facultades, cambio de guías espirituales y mayor vulnerabilidad.

La noción de desarrollo sugerida en el modelo espiritista implica que es a través de la educación y la preparación del espíritu que podemos desarrollarnos en forma plena. Para los sanadores tradicionales educación y desarrollo son conceptos inseparables.

Habiendo examinado los principios contenidos en "desarrollo de facultades" nos preguntamos: ¿Qué podemos aprender de este modelo que nos ayude a preparar mejores profesionales de ayuda? Los principios antes mencionados pueden impartir una nueva perspectiva al adiestramiento de personas interesadas en convertirse en profesionales de ayuda. Consideramos que la actual educación que reciben los profesionales de ayuda carece de una orientación que facilite el desarrollo de destrezas de ayuda. Esta educación enfatiza la dimensión intelectual-cognoscitiva y se olvida del desarrollo espiritual y personal del profesional. Es una educación que recalca el aprendizaje de técnicas de ayuda y se olvida de lo esencial que es el desarrollo del carácter del individuo. Más aún, como producto de esta educación el profesional se convierte en un ser especial y se le separa de su comunidad. En la mayor parte de los casos la educación del profesional de ayuda carece de una orientación de servicio y lo que se enfatiza son los privilegios y distinciones de la profesión.

El desarrollo de facultades contiene unos principios generales que muy bien podrían servir de guía en la preparación de profesionales de ayuda. El currículo de los programas dirigidos a preparar profesionales de ayuda podría fortalecerse si se integraran estos principios en su orientación. Además de un currículo orientado hacia el adiestramiento en destrezas de ayuda es necesario uno orientado hacia el desarrollo del carácter y el cultivo de las facultades del espíritu.

El que varias investigaciones concluyan que los sanadores tradicionales son agentes efectivos de ayuda nos debe estimular a considerar con mayor seriedad el desarrollo de facultades como un modelo del cual podemos aprender para preparar más efectivamente a los profesionales de ayuda.

Arquetipos, espíritus y complejos: El espiritismo a la luz de la psicología junguiana

En la última década se ha renovado el interés en la psicología de Carl G. Jung. Sus teorías sobre la psicoterapia y el desarrollo de la personalidad han captado la atención de investigadores en diferentes campos (Coward, 1985; OdajnyK, 1976; Zavala, 1982). Sin embargo, un área en la cual no hay suficiente trabajo es en la aplicación de la psicología de Jung a los sistemas de ayuda no occidentales. Un ejemplo de este tipo de trabajo fue presentado por Sandner (1979), quien analizó los rituales de sanación de los Navaho utilizando el enfoque de Jung.

En este trabajo compararé la psicología analítica de Jung con el Espiritismo. La psicología jungiana y el espiritismo tienen varias similaridades en torno a la concepción de los procesos terapéuticos. Estas similaridades sugieren que los procesos de sanación tienen propiedades genéricas que se manifiestan en varios sistemas terapéuticos. Además, mediante el análisis del desarrollo de Jung como terapeuta, estableceré paralelos entre su desarrollo como terapista y el proceso de convertirse en sanador espiritista.

Comenzaré discutiendo el interés de Jung por el espiritualismo y como el mismo influye en el desarrollo de su sistema psicológico. Describiré sus creencias en los espíritus y la forma en que éstas dan forma a su trabajo como terapista. En la segunda parte del trabajo presentaré las similaridades y diferencias entre ambos sistemas tomando como base el proceso de ayuda.

Experiencias de Jung con los "espíritus"

Carl Jung es una de las figuras más destacadas en la historia de la psiquiatría y la psicología contemporánea. Su proceso de convertirse en terapista tiene similaridades con la forma en que un puertorriqueño desarrolla facultades para convertirse en sanador espiritista. Sus ansias de entender los procesos psíquicos y espirituales del ser humano lo llevaron a explorar dimensiones que generalmente no son estudiadas por la psicología tradicional.

Siendo un estudiante universitario, Jung se interesó profundamente por las obras de William Crookes, Emmanuel Swedenborg y otros pensadores espiritualistas. El discutía estas ideas con sus compañeros de clase, pero la mayoría de ellos reaccionaban defensivamente y no estaban abiertos a la posibilidad de los fenómenos espiritistas. En relación a esto Jung nos dice: "yo encuentro estas posibilidades extremadamente interesantes y atractivas. Ellas añaden otra dimensión a mi vida, el mundo adquiere profundidad y perspectiva" (1965, p. 99).

En 1897 Jung, mientras estudiaba en la Universidad de Basel, ofreció una conferencia sobre ocultismo y parapsicología. En esta presentación habló sobre la realidad de los espíritus y el espiritualismo, basándose en los fenómenos de telekinesis, los mensajes de personas muertas, clarividencia y sueños proféticos (Jung, 1983).

En 1898 Jung empezó a asistir a sesiones espiritistas todos los sábados por la noche junto a sus familiares. En estas sesiones conoció a una adolescente de quince años llamada Helene Preiswick, quien producía fenómenos espiritistas y sonambulísticos. De estas experiencias y observaciones surgió la disertación doctoral de Jung titulada Acerca de la psicología y patología de los llamados fenómenos ocultos. , la cual analiza sesiones en las cuales la joven Helene participó. Jung se interesó en explicar la naturaleza y dinámica de las entidades espirituales que se comunicaban a través de esta adolescente, concluyendo que estas "personalidades eran posiblemente representaciones de aspectos inconscientes que se han disociado de la personalidad consciente del sujeto"(1977, p. 80). Refiriéndose a estas investigaciones Jung declaró lo siguiente: "... esta fue la experiencia mayor... que hizo posible que lograra un punto de vista psicológico" (1977, p 80).

En 1919 Jung presentó una conferencia en una reunión de La Sociedad Británica para la Investigación Psíquica titulada La base psicológica de la creencia en los espíritus. Jung se limitó al aspecto psicológico del problema y evitó lidiar con la realidad objetiva de los espíritus. Definió los espíritus como "complejos autónomos inconscientes que aparecen como proyecciones porque no tienen asociación directa con el ego" (1977, p.116). Estos pueden ser tanto fantasías patológicas como algo nuevo y desconocido (1977, p. 116). Además, Jung relacionó el mundo espiritual con el inconsciente colectivo y a los espíritus con los arquetipos.

De acuerdo a Jung la posesión espiritual puede explicarse psicológicamente como la "invasión de un complejo del inconciente colectivo" (p. 119). Esta invasión puede ser peligrosa, produciendo síntomas como depresión, ansiedad y alucinaciones.

Jung añadió una nota al calce con el propósito de corregir y expandir la siguiente oración: "... no existe prueba de la existencia de los espíritus, y hasta tanto no tengamos esa prueba debo considerar este territorio como un apéndice de la psicología" (1977, p. 125). La nota al calce es la siguiente:

Después de haber recogido las experiencias psicológicas de muchas personas y países por 50 años, no me siento tan seguro como me sentía en 1919, cuando escribí esta oración. Dudo que una orientación exclusivamente psicológica pueda hacerle justicia al fenómeno en cuestión (1977, p. 125).

A mi entender, Jung tenía bastante resistencia a tratar el tema de la existencia de los espíritus fuera de una conceptualización psicológica y mentalista. Por otro lado, quería mantener su reputación como científico y pensaba que el tratar este tema lo llevaría fuera del racionalismo y la ciencia de su época. Sabía que la orientación psicológica que ofreció en esta conferencia era incompleta y no le hacía justicia al tema de la existencia de los espíritus.

El concepto de "espíritus" no solo influye en el desarrollo de la teoría de Jung sino que se encuentra presente en muchas de sus experiencias personales. Los escritos de Jung nos ofrecen muy poca luz sobre su vida y experiencias personales con la excepción de su autobiografía, la que comenzó a escribir cuando tenía más de ochenta años y llamó Memorias, sueños, pensamientos. En el capítulo "Confrontación con el inconsciente", Jung nos describe la crisis espiritual que experimentó entre los años 1912 y 1917. Este fue un período crucial en términos de su desarrollo personal y la estructura de su teoría debido a que decidió emprender el viaje hacia el inconsciente colectivo y explorar todas aquellas dimensiones ocultas de su personalidad.

Estos experimentos con el inconciente llevaron a Jung a conocer figuras psíquicas como Elijah, Salome, Philemon and Ka, considerándolas personificaciones de arquetipos del inconciente colectivo. Jung describe su relación con Philemón de la siguiente manera:

Philemon y otros seres de mis fantasías me ofrecieron el entendimiento de que existen cosas en la mente que yo no produzco, pero que se producen a sí mismas y tienen su propia vida. Philemon representó una fuerza distinta a mí. En mis fantasías tenía conversaciones con él y me dijo cosas de las cuales yo no estaba consciente. A veces él parecía bastante real, como si tuviera vida propia.... Yo caminaba con él y para mí era lo que los hindúes llaman un guru (1965, p.187).

De acuerdo a Jung, Philemon era la personificación de un arquetipo del inconsciente. Este se materializaba y tenía conversaciones con Jung, educando a Jung en materias que este desconocía. Es obvio que la relación que existía entre Jung y Philemon es similar a la que existe entre el sanador espiritista y su guía espiritual.

Para el mismo tiempo, Jung escuchó la voz de una mujer dentro de él (1965, p. 185) y estas experiencias con esta figura interna dieron origen al concepto del ánima. El le escribía cartas a su ánima tratando de distinguir entre él y la figura femenina.

Estas experiencias culminan en un trabajo que Jung llamó Los siete sermones a los muertos. ¿Qué llevó a Jung a escribir un trabajo dedicado a los muertos? En una ocasión Jung empezó a sentir y experimentar la presencia de "seres espirituales" en su casa. Un gran número de eventos extraños fueron presenciados por él y su familia. Las hijas de Jung veían figuras que caminaban por la casa. Jung describe esta situación de la siguiente manera:

Existía una atmósfera extrañamente cargada a mi alrededor y tenía la impresión de que el aire estaba lleno de entes fantasmagóricos. Entonces empezaron a rondar duendes por la casa: mi hija mayor veía por la noche una figura blanca atravesar la habitación. (1965, p. 189)

En un momento de desesperación y ansiedad, Jung le preguntó al grupo de "espíritus" cuales eran sus intenciones y ellos le contestaron: "Hemos regresado de Jerusalén donde no encontramos lo que buscamos"(1965, p. 190). Con esta oración es que Jung empieza a escribir Los siete sermones a los muertos con el objetivo de educar a estos espíritus y ayudarles a encontrar lo que buscaban. En el momento en que Jung empezó a escribir este mensaje los seres espirituales desaparecieron de su casa y la atmósfera volvió a tener la tranquilidad de siempre.

¿Quiénes eran estos espíritus para Jung? Para explicar estas experiencias Jung continúa relacionando el inconsciente con "la tierra de los muertos". Para Jung las conversaciones con los muertos fueron muy importantes porque se convirtieron en "un preludio de lo que tenía que comunicarle al mundo sobre el inconsciente" (1965, p. 192).

Otra experiencia relacionada al mundo de los espíritus que Jung relata ocurrió cuando éste estaba pensando acerca de la súbita muerte de un amigo y de momento sintió su presencia en el cuarto. Jung le siguió en su imaginación y ambos llegaron a la casa del amigo. El espíritu de su amigo le mostró el segundo de cinco libros con carpeta roja que se encontraban en la segunda tablilla de un estante. La mañana siguiente Jung fue a visitar a la viuda de su amigo y le preguntó si podía buscar algo en la biblioteca de éste. Jung encontró los cinco libros de carpeta roja que el espíritu de su amigo le había mostrado el día anterior en su visión. El segundo libro de éstos se titulaba El legado de los muertos de Emile Zola.

Otra experiencia que Jung tuvo con el mundo espiritual ocurrió en 1963 cuando trataba de ayudar a un profesor que padecía de imsomnio crónico (McGuire & Hull, 1977). La intuición le decía que el paciente debía aprender a relajarse. Sin embargo, él no estaba seguro de como hacer eso. Luego Jung escuchó la voz de su madre muerta cantándole una canción de cuna a su hermana cuando ella era una niña. La misma trataba sobre una pequeña niña que se sentaba en un bote para cruzar el río Rino. Después de eso Jung cantó a su paciente una canción de cuna. El profesor se fue directo a la cama y durmió como un niño, sin nunca volver a tener problemas de insomnio.

Los espíritus como verdades psíquicas

Lo físico no es el único criterio de la verdad: hay también verdades psíquicas que no pueden ser explicadas ni probadas de una manera física (Jung, 1952, p. 553).

¿Qué son los espíritus para Jung? El estaba muy interesado en contestar esta pregunta, sin embargo no fue muy consistente en sus respuestas. Una de las razones para esto es que algunas veces él respondía como el ser humano que reaccionaba con sus sentimientos y emociones, mientras en otras ocasiones respondía como el científico que no podía considerar la realidad de los espíritus. Jung necesitaba serle fiel a la ciencia. En mi opinión el desarrollo de los conceptos de arquetipos y del inconciente colectivo fueron, en alguna forma, un intento de explicar y entender sus experiencias con los "espíritus".

En 1946 Jung le escribió una carta al Dr. Kunken, un psicoterapeuta alemán, en la cuál hizo una revelación que nos ayuda a entender su posición acerca de la realidad de los espíritus al final de su carrera:

Yo discutí acerca de la prueba de la identidad de los espíritus con un amigo de William James, el profesor Hyslop. El admitió que estos fenómenos metafísicos podrían ser mejor explicados por la hipótesis de los espíritus que por las cualidades y peculiaridades del inconsciente. En base a mi propia experiencia tengo que reconocer que él está en lo correcto. En cada caso individual debo por necesidad ser escéptico, pero tengo que admitir que la hipótesis de los espíritus ofrece mejores resultados que alguna otra (1973,p.431).

En la misma carta Jung comentó acerca de un libro escrito por Stewart Edward White, The unobstructed universe. Este libro es una colección de mensajes que el autor recibió del espíritu de su esposa Betty a través de un médium. Luego de considerar la hipótesis de que Betty era el ánima del autor Jung concluyó lo siguiente:

Betty se comporta como una mujer real y no como un ánima. Esto parece indicar que Betty es ella misma en vez de un ánima. Es posible, que con la ayuda de tales criterios, podremos algún día tener éxito en establecer, al menos indirectamente, si es un asunto del ánima (el cual es un arquetipo que nunca falta en la psicología masculina) o es un espíritu. En relación a Betty estoy reacio a negar su realidad como espíritu; estoy inclinado a asumir que ella es más probablemente un espíritu que un arquetipo, aunque pudiera representar a ambos al mismo tiempo. Me parece que los espíritus tienden a mezclarse con los arquetipos. Los arquetipos pueden comportarse exactamente como los espíritus y comunicaciones como las de Betty pueden venir también de un arquetipo genuino (1972, p. 432).

El párrafo anterior tiene implicaciones profundas para la práctica del espiritismo y la psicología analítica. En el Jung considera la idea de que los espíritus no son sólo manifestaciones arquetipales, sino que son reales. Más aún, la aseveración de que los espíritus tienden a "mezclarse" con los arquetipos tiene implicaciones para ambos sistemas de curación. Si los espíritus, arquetipos y los espíritus-arquetipos (unión de espíritu con arquetipo) son reales, ¿cómo podemos diferenciar entre ellos? ¿Acaso los sanadores espirituales utilizan métodos que ayudan al cliente a integrar complejos? ¿Aparecen los complejos como espíritus en las sesiones espiritistas? ¿Aparecen los espíritus como complejos en la terapia jungiana?

¿Cómo interpretarían los sanadores espiritistas las experiencias de Jung con los espíritus? Probablemente dirían que Jung estaba desarrollando sus facultades como médium, haciendo contacto con el mundo espiritual. Philemon sería visto como el guía espiritual y recurso principal para desarrollar esas facultades. El ánima sería entendida como el espíritu que estaba enamorado de Jung en una vida anterior. Los siete sermones a los muertos sería interpretado como un ejemplo de escritura automática dictado por sus guías espirituales con el objetivo de educar a los espíritus ignorantes. Dejaron a Jung en paz cuando fueron encaminados de forma apropiada.

Espíritus ignorantes o complejos: Etiología de las enfermedades mentales en la psicología analítica y el espiritismo

De acuerdo a la psicología analítica los complejos son personalidades parciales o fragmentadas, las cuales son autónomas del ego. Los complejos tienen intención y son capaces de alcanzar una meta. Contienen imágenes, sentimientos y cualidades. Jung se refería a los complejos como "pequeños demonios." La influencia de los complejos es descrita por Jung de la siguiente forma:

El complejo tiene algún tipo de cuerpo, cierta cantidad de su propia fisiología. Puede causar malestares estomacales. Puede causar problemas respiratorios, afectar el corazón y se comporta como una personalidad parcial. En ocasiones cuando uno quiere decir o hacer algo y desafortunadamente el complejo interfiere; uno hace o dice algo diferente a lo que realmente quería hacer (1934, p.72).

El sanador espiritista utiliza un lenguaje similar para describir la influencia de los espíritus ignorantes. Los espíritus pueden enfermar a la persona afectando el estómago y la respiración. En algunas ocasiones los espíritus pueden ocasionar daños o enfermedades físicas en el cliente porque tienen el poder de controlar el comportamiento de las personas.

Jung señaló que existen dos tipos de complejos: complejos asociados con el inconciente personal (soul-complexes) y complejos asociados con el inconciente colectivo (spirit-complexes). Para Jung la neurosis era causada por un complejo del inconsciente personal que se disocia del ego y se reprime (1977, p. 118). Por otro lado, Jung interpretó la psicosis como causada por un complejo del inconciente colectivo que invade al ego y posee al individuo. Si el complejo "pudiese ser removido nuevamente del conciente, el paciente se sentiría relajado y más normal" (1977, p. 119). Como señaló Jung: "Todos sabemos ahora que la gente posee complejos. Lo que no sabemos muy bien, y que es más importante teóricamente, es que los complejos pueden poseernos a nosotros" (1934, p. 96).

Es muy importante aclarar que los complejos no necesariamente representan psicopatología, debido a que, de acuerdo a Jung, estos constituyen la estructura de la psiquis (Whitmont, 1969). Se convierten en patológicos cuando nos poseen y no estamos concientes de los mismos. En este sentido es necesario distinguir entre los complejos patológicos y los saludables (Jacobi, 1959).

Se puede concluir de este análisis que la psicosis es conceptualizada en la psicología analítica como posesión por complejos, mientras que las condiciones neuróticas son explicadas como desprendimientos de los complejos que deben estar asociados al ego (Sandner & Beebe, 1982). De manera similar a la concepción junguiana de las enfermedades mentales, el sanador espiritista cree que las enfermedades mentales pueden ser explicadas como posesiones de espíritus ignorantes o como pérdida de protección por los espíritus guías. Cuando una persona está bajo la influencia de los espíritus ignorantes puede sentir síntomas como depresión, ansiedad y estrés. También, los sanadores espiritistas creen que cuando una persona pierde contacto con su espíritu guía se encuentra abierta a influencias negativas.

Enseñando y aprendiendo de los espíritus y las figuras del inconciente

Aparentemente las almas de los muertos solamente conocen lo que sabían al momento de su muerte, y nada más. Es por eso que las mismas muestran interés en intervenir en la vida para poder obtener conocimiento de los hombres. Frecuentemente tengo el sentir de que están parados justo detrás de nosotros, esperando a escuchar la contestación que les vamos a dar... Aparentemente dependen de los vivos para recibir respuestas a sus preguntas.... (1965, p. 308)

El espiritismo, al igual que la psicología analítica, sugiere que el proceso de ayuda envuelve un proceso dialéctico en donde se educan a seres transpersonales (arquetipos o espíritus) y también se aprende de los mismos. Para poder ser sanados debemos convertirnos en estudiantes y maestros de estos seres transpersonales. En el espiritismo la persona debe convertirse en maestro de los espíritus ignorantes pero también necesita ser educado por sus espíritus guías. Los sanadores espiritistas recalcan la importancia de educar a los espíritus ignorantes con el propósito de ayudarlos a reconocer que necesitan modificar su comportamiento y dejar de hacer daño a los individuos.

Similarmente, en la autobiografía de Jung, se recalca la importancia de educar a los "espíritus de los muertos" o las figuras del inconciente. Como señaló Jung:

Muy temprano aprendí que era necesario para mí el instruir las figuras del inconciente, o el otro grupo que usualmente no se distingue de ellos, "los espíritus de los muertos." (1965, p. 306).

Más aún, Jung describió cómo educaba a los espíritus en algunos de sus sueños. Por ejemplo, en 1922 soñó sobre su padre muerto. Su padre le preguntó sobre psicología del matrimonio y aparentaba estar muy preocupado. Jung no podía entender el sueño hasta que su madre murió en 1923. Luego le pareció que su padre estaba preocupado por el cambio en su situación, debido a la muerte de su esposa, y quería consultarlo como psicólogo, "ya que su padre reanudaría esta relación nuevamente "(1965, p. 315).

Otro sueño de Jung que presenta su interés en educar a los espíritus fue sobre un grupo de espíritus distinguidos de los siglos anteriores que mantenían una discusión en Latín. Uno de los espíritus le preguntó a Jung algo que no pudo contestar, lo que resultó tan humillante que lo hizo despertar. Jung aceptó que este espíritu era un espíritu ancestral que quería saber algo que él no pudo decirle. El le había fallado al espíritu (Jung, 1965, p. 307).

Uno de los pacientes de Jung tuvo un sueño que representó una confirmación sobre las funciones importantes de educar a los espíritus. Dos meses antes de su muerte, ella soñó que había entrado al "mas allá" y se encontraba en un salón de clases, con varios amigos que estaban muertos sentados en las sillas del frente. Pero no había un maestro ni un conferenciante. De pronto se dió cuenta de que ella era la conferenciante y que se esperaba que diera un recuento de su vida, debido a que los espíritus estaban altamente interesados en las experiencias que traían consigo los recién llegados (1965, p. 305).

Ambos sistemas de curación utilizan como recursos arquetipos o espíritus que pueden convertirse en maestros para la persona. De la misma forma en que existen arquetipos y espíritus que deben ser educados, también hay arquetipos y espíritus que pueden convertirse en guías del individuo. En las curaciones espiritistas los clientes son motivados a conocer y hacer contacto con los guías espirituales. Jung ha descrito cuan significativo fue el tener contacto con Philemon, un arquetipo que representaba para él un tipo de "gurú."

Métodos para educar y aprender de las figuras del inconciente y los espíritus

Educar las figuras del inconciente o a los espíritus y aprender de ellos envuelve en ambos sistemas el desarrollo de diálogos. Dentro de la perspectiva junguiana, Watkins (1990) ha escrito sobre la importancia de "diálogos imaginarios" entre el yo y "otras figuras imaginarias" (imaginal others). Watkins también ha recalcado la realidad de las figuras imaginarias en la vida del individuo y la importancia de "revitalizar" el ego para poder desarrollar la habilidad de permitir que otras voces hablen. Si consideramos que las otras voces imaginarias también pueden ser entendidas como espíritus, la idea de Watkins apoya la noción espiritista que es por medio del diálogo con los espíritus y el reconocimiento de su autonomía que ocurre la sanación.

Apoyando la importancia del acto de imaginar para el proceso de desarrollo, Hillman (1975) ha discutido la necesidad de la psique de "personificar", refiriéndose a la actividad psicológica de convertir en personas psíquicas lo que experimentamos. Similarmente, Jung (1965) declaró que personificar es una de las técnicas terapéuticas más importantes de la psicología analítica:

Lo esencial es diferenciarse de esos contenidos inconcientes mediante la personificación de los mismos, y al mismo tiempo traerlos a una relación con lo conciente. Esa es la técnica para que se les elimine su poder. No es muy difícil personificarlos, ya que ellos siempre poseen cierto grado de autonomía... (1965, p. 187).

Si se sustituye la frase "contenidos inconcientes" por espíritus, los sanadores espiritistas estarían de acuerdo con esta aseveración. Una de las formas en que los espíritus pueden ser personificados es mediante la posesión de los médiums. Los espíritus pueden hablar y expresar sus deseos utilizando a el médium como instrumento. Luego de haber expresado sus deseos, los espíritus ignorantes comienzan a sentirse bien débiles. Señalan que el poder que tenían inicialmente para causar problemas ha desaparecido. Una de las razones para que esto ocurra es debido a las oraciones de los sanadores y otras personas. La personificación de los espíritus ignorantes es un método por el cual se elimina el poder negativo que hayan adquirido los mismos. Además, se ayuda al cliente a diferenciar entre sus propios sentimientos, comportamientos, actitudes y la influencia de los espíritus ignorantes sobre los mismos.

Hillman señala que la personificación protege a la psique de que sea dominada por un solo poder o fuerza; provee un instrumento terapéutico que facilita el que la persona admita que esas figuras le pertenecen y a la misma vez tienen su independencia; al personificarlas las figuras adquieren objetividad y se pueden diferenciar del inconciente y entre ellas mismas.

Una técnica utilizada en la psicología analítica para trabajar con los complejos a través de diálogos es lo que Jung llamó "imaginación activa." Janet Dallet (1982) define la imaginación activa como un "diálogo con los dioses" (p. 175), incluyendo en el concepto de dioses a los que tradicionalmente se les conoce como "demonios" dentro de la religión. No le gusta utilizar el concepto de arquetipos porque cree que las personas tienden a relacionarse intelectualmente con ellos, sin ningún sentido de lo que significan como experiencia.

El primer paso en la imaginación activa es el dejar a un lado los pensamientos del ego de tal forma que el inconsciente tenga la oportunidad de emerger. Ciertos rituales, tales como el encender una vela, son muy importantes en permitir la manifestación del inconciente (Dallet, 1982). Es muy importante dar forma externa al contenido inconciente a medida que va surgiendo por medio de la poesía, los cuentos, diálogo directo, pintura en barro, escritura automática, música y otros.

Luego de haberle dado forma a las voces del inconciente, el ego confronta el contenido que surja. El ego hace preguntas y presenta sus dudas, emociones, juicios y entendimientos sobre las figuras del inconciente. En este paso es necesario tomar una actitud moral hacia lo que proviene del inconciente y entender el significado de ese contenido. El paso final es llegar a conclusiones y ponerlas a funcionar en la vida cotidiana, aceptando responsabilidad por uno mismo.

Dallet (1982) señaló que la práctica de la imaginación activa puede ser muy peligrosa. El peligro mayor es la posibilidad de sobrecargarse con los contenidos inconcientes. Otro peligro radica en el potencial de inflación que ocurre cuando el cliente es poseído por los complejos. También, existen los peligros de las fantasías que pueden ser realizadas de forma literal, cuando su significado es simbólico.

¿Por qué el cliente tiene que practicar la imaginación activa si resulta peligroso hacerlo? Dallet comentó acerca de este asunto:

La imaginación activa no crea contenidos peligrosos, pero el enfocarse en los mismos puede añadirles poderes. Los componentes existen en cualquier caso, y los mismos tienen efecto, independientemente de si son o no observados. A veces resulta más peligroso que permanezcan en el inconciente que conocerlos por medio de la imaginación activa (1982, p. 188).

Las sesiones espiritistas son un buen ejemplo del uso de imaginación activa en grupos debido a que la meta principal de la sesión espiritista es tener un diálogo con los espíritus. La primera fase de la sesión, llamada "preparación de atmósfera", consiste de actividades como el encender una vela, limpieza del cuarto y asegurarse que cada médium tenga papel y lápiz (Delgado, 1983). Las oraciones ayudan al participante a concentrarse en los buenos espíritus. Esta fase inicial es similar al primer paso de la imaginación activa. Luego de las oraciones cada médium es poseído por un guía espiritual. En la próxima fase, algunos médiums son poseídos por espíritus ignorantes, mientras otros comienzan a tener visiones y revelaciones. Esta fase es análoga al paso de la imaginación activa en donde el material inconciente comienza a manifestarse. El mundo espiritual inspira a los médiums a escribir mensajes o a dibujar figuras. Estas actividades de escribir y dibujar son esenciales en el proceso de imaginación activa.

La fase de "trabajar la causa" consiste de la interpretación del problema y la elaboración del tratamiento. Delgado comenta acerca del elemento de interpretación:

La interpretación envuelve a un médium que es posesionado con un espíritu que aflije a un cliente, y el cliente, junto con los médiums auxiliadores y otros miembros del grupo, preguntan al espíritu a través de este médium. Las preguntas pueden cubrir un intervalo amplio de tópicos, pero generalmente se enfocan en descubrir las razones por las cuales el espíritu le está causando problemas al cliente (1983, p. 20).

Cuando esto se explica en términos de la terapia jungiana, esta fase de las sesiones espiritistas envuelve la confrontación del ego con el material inconciente que ha surgido. Luego de esa confrontación, el sanador comienza a implementar el tratamiento para el cliente.

Pasos terapéuticos en la psicoterapia de Jung y las curaciones espiritistas

Ellenberger (1972) comentó sobre el rol del analista junguiano en la terapia:

La tarea del terapeuta es tanto facilitar el que los arquetipos emerjan como prevenir la sobremanifestación de los mismos. Cada nuevo arquetipo debe ser interpretado y asimilado por la mente conciente (p. 718).

Similarmente, la tarea del sanador espiritista es facilitar la manifestación de los espíritus. Ellos se convierten en los instrumentos mediante los cuales los espíritus dialogan con sus clientes con el propósito de interpretar los problemas. Mientras el analista junguiano funciona como puente entre el cliente y el inconciente, el sanador espiritista es un intermediario entre el cliente y el mundo espiritual. Este proceso es descrito por Hillman de la siguiente manera:

Los sanadores no existen. Un analista aparenta ser un sanador debido a la visión distorsionada del enfermo, porque el enfermo no puede encontrar la fuente de sanación dentro de sí. No pueden escuchar voces ni entender el lenguaje de los poderes de sanación en el inconciente. Es por eso que el analista debe mediar entre ellos y los dioses--y tal vez entre los dioses mismos (Hillman, 1964, p. 124).

Ellenberger (1972) ha descrito tres etapas principales en la terapia de la psicología de Jung:

1. En la primera etapa el cliente trabaja con la sombra. El individuo debe conocer y asimilar la misma.

2. En la segunda etapa del proceso terapéutico los problemas del ánima y ánimus se manifiestan espontáneamente.

3. En la tercera etapa de la terapia aparece el arquetipo del hombre viejo y sabio.

Resulta muy interesante ver como estas etapas corresponden en cierta forma al proceso de sanación en el espiritismo. El tratamiento para la sombra tiene ciertas similitudes a la transformación de los espíritus ignorantes. Los espíritus ignorantes y la sombra poseen un "lado oscuro" y por esta razón necesitan ser aceptados y perdonados. De esta forma el cliente trascenderá sus influencias negativas.

¿Acaso los sanadores espiritistas trabajan con problemas del anima y el animus? Mi hipótesis es que trabajan con estos aspectos dentro de su tratamiento. El sanador espiritista explica muchos de los problemas espirituales como causados por un espíritu del sexo opuesto que alguna vez estuvo enamorado del cliente, tanto en una vida pasada como en el presente. Estos espíritus causan problemas a los clientes en el matrimonio o en el desarrollo de relaciones íntimas con individuos del sexo opuesto.

El arquetipo del hombre viejo y sabio corresponde en cierta forma a lo que los espiritistas llaman "guías espirituales" o "protecciones." En el espiritismo es esencial el conocer y comunicarse con los guías espirituales. Estos son elementos muy importantes ya que protegen al cliente de la influencia de espíritus ignorantes y de condiciones negativas. Estos guías espirituales se manifiestan como figuras arquetipales, como por ejemplo un jefe indio, una mujer negra, un sacerdote, una monja, una santa como Santa Teresa de Jesús, entre otros.

Conclusión

Las semejanzas entre la psicología de Jung y el espiritismo son evidentes. En ambos sistemas de sanación se reconoce una dimensión transpersonal y sagrada como elemento integral del proceso de sanación. En el espiritismo la persona tiene que confrontar el mundo espiritual y en la psicología analítica la persona confronta el inconciente colectivo. Esta similaridad fue reconocida por Jung en su autobiografía cuando comparó el inconciente colectivo con la tierra de los muertos (Jung, 1965). Para Jung, el conocimiento de las figuras inconcientes facilitará el proceso de individuación, mientras que en el espiritismo es necesario conocer el mundo espiritual y establecer una relación con los espíritus.

En la psicología de Jung la sanación es un proceso de "exorcisar" ciertos tipos de complejos o integrar otros a la conciencia. Por otro lado, los sanadores espiritistas "exorcisan" espíritus ignorantes con el propósito de sanar un cliente o ayudarlo a identificar sus espíritus guías. En ambos sistemas la sanación representa un proceso en el que se establece un diálogo con una dimensión transpersonal (arquetipos o espíritus). Este diálogo es alcanzado en la psicología analítica por medio de la técnica de imaginación activa y en el espiritismo mediante la celebración de una sesión espiritista y el trabajo de causas.

La sanación en el espiritismo y en la psicología de Jung es un proceso donde se trasciende la perspectiva limitada del ego ("mundo material") de manera que se haga contacto con una realidad más amplia (mundo espiritual o inconciente colectivo). Ambos sistemas enfatizan la necesidad de trabajar con recursos que van más allá del ego y la conexión con fuerzas que pertenecen a una realidad alterna y sagrada.